La Haskalá de nuestros días, por  Arnoldo Liberman

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“¿Qué quiere el profeta? Quiere a la política subordinada a la ética. Quiere el resarcimiento de la ley desoída. Por eso truena su voz. Por eso se enfrenta a los poderes de su reino. Y los desmiente. son crueles, perversos, no representan a su pueblo ni a Dios”.  Santiago Kovadloff

La presencia en nuestro mundo literario y de ideas de dos libros: “Los locos de Dios” de Santiago Kovadloff – el notable ensayista argentino y colaborador de Raíces– y de ” Los religiosos de la Ilustración: Protestantes, Judíos y Católicos desde Londres a Viena” de  David Sorkin, profesor de historia y de estudios judíos de la Universidad de Wisconsin en EEUU  (que intenta desmontar la idea generalizada de que la Ilustración fue desde su inicio un movimiento únicamente secular), han aportado nuevas y perspicaces miradas sobre un tema que a todos nos apasiona : en uno el pensamiento ilustrado que dominó Europa durante casi todo el siglo XVIII  y en el otro las lúcidas reflexiones sobre el profetismo judío. Y siempre que conecto con este tema rememoro a Karl Barth: los judíos son krank an Got (“enfermos de Dios”). Para abordar en los límites de un artículo estas miradas quiero comenzar hablando primeramente de la Haskalá (nombre que le adjudicó Walter Benjamin), o mejor dicho de su magister ludi  Moses Ben Menahen o Moses Mendelssohn o Moses de Dessau (1729-1786), filósofo muy conocido no sólo por liberar el pensamiento judío de los prejuicios de la Edad Media sino porque luchó por una sociedad libre, secular y democrática a través de ese movimiento, Haskalá, y su proyección europea. La lectura de la Biblia, el Talmud y las obras de Maimónides le inspiraron una gran afición a la poesía y la filosofía a las que se dedicó con total ardor. Los adherentes de la Haskalá se denominaban maskilim (iluminados) y el movimiento contribuyó a la asimilación en la lengua, en el vestir, en las normas de conducta, condenando los sentimientos judíos de alienación contenidos en la “sociedad diaspórica” -simbolizada en la vida de los guetos y en las Judengassen– y promoviendo lealtad hacia el estado moderno centralizado. La aparición en escena de Mendelssohn, hijo de un humilde escriba hebreo y seguidor de las enseñanzas del rabino de Dessau,  David Frankel, a quien acompañó a Berlín para continuar de su mano sus estudios talmúdicos (Frankel sería años más tarde el Gran rabino de Berlín), Mendelssohn, digo, hizo del Iluminismo (aufklarung) un revolucionario e inédito método de inserción del judío en la comunidad europea después de siglos de encierro y aislamiento, un igual a igual junto a los pensadores alemanes no judíos más progresistas para dedicarse a la búsqueda de una verdad común y un modo de convivencia creativo sin renunciar a sus prácticas y tradiciones judías. Como dice Víctor Sörenssen, Mendelssohn no se convirtió en un europeo, pero sí en un judío europeizado. Poseía un buen conocimiento del hebreo (idioma en el que escribía temas religiosos) pero la mayoría de su trabajo literario lo escribió en alemán y para los alemanes, convirtiéndose en uno de los padres de la Alemania moderna. Los que miran con buena fe a la Haskalá o el Siglo de las Luces, la celebran normalmente como el punto de partida de la modernidad y del racionalismo secular; otros, por el contrario, la consideran el origen del liberalismo ateo en conflicto con la fe religiosa. A lo largo de su carrera, Mendelssohn ayudó largamente a su amigo del alma Gotthold Ephraim Lessing en la preocupación de convertir la prosa alemana en un vehículo elegante y preciso de la expresión literaria. Dominaba varios idiomas (latín, griego, hebreo, idish y, naturalmente, alemán, al que tradujo el Pentateuco). Su primer escrito fue una defensa del drama “Los judíos” de Lessing; su segunda obra se tituló “Discursos filosóficos” que Lessing, sin el permiso de Mendelssohn, publicó; el tercer ensayo, acerca del poeta inglés Alexander Pope, lo escribió en colaboración con Lessing. Estos escritos llamaron la atención porque era la primera vez que un judío utilizaba el alemán en una obra literaria y su estilo revelaba maestría excepcional. Lessing más tarde escribiría “Natán el Sabio” inspirado en el personaje de su amigo y en defensa de la tolerancia religiosa, obra que fue prohibida en aquel entonces por la Iglesia y años más tarde por el mismo Hitler. Muy estimado por judíos y no judíos, Mendelssohn se opuso a que los judíos siguieran confinados en los guetos y consideraba dicho aislamiento como perjudicial en un sentido intelectual, moral y material. Como primer paso propuso cambiar el idish por el alemán, cosa que le produzco conflictos en la comunidad judía que usaba el idish en el estudio y la práctica de la religión. La actitud del Moses de Dessau produjo circunstancias dispares y enfrentadas; muchos se fueron alejando de las tradiciones, otros se inclinaron hacia un humanismo europeo en detrimento de sus rituales religiosos y otros lo acusaron de destructor de la religión judía. Mendelssohn reaccionó rápidamente a estas acusaciones en un trabajo titulado “Jerusalem” que tenía como objetivo combatir esas malintencionadas interpretaciones, sosteniendo que la legislación mosaica no establece ninguna censura sobre el pensamiento y que la misión del ser humano es intentar conocer la verdad mediante el ejercicio de la razón y basado en la observancia. Mendelssohn hizo malabarismos para unir dos tendencias tan enfrentadas y en aquellos tiempos se decía que Mendelssohn abría la puerta de la habitación, pero no salía de ella e incitaba a que los demás judíos hicieran lo mismo. Quizá la metáfora es válida: se trataba de insertarse creativamente en el mundo gentil sin dejar de ser judíos. Siempre recuerdo aquel pensamiento de Marcos Aguinis: “El judaísmo es un seminario eterno donde permanentemente discutimos, negociamos, criticamos, poniéndonos de acuerdo o en desacuerdo, y también incluimos al Gran Hacedor en los debates, incluso a veces para cuestionarlo”. Como sabemos, no se trata en el pensamiento judío sólo de los conflictos relacionados con el Hacedor sino de muchos otros nacidos de figuras tan excepcionales como Mendelssohn.  Alguien dijo alguna vez que la herejía salvó al judaísmo de sí mismo al permitirle no aceptar un principio de autoridad absoluto y en consecuencia posibilitar el libre desarrollo de la creatividad. Una creatividad nacida no sólo de su pertenencia al Libro, de sus ansias mesiánicas, de la mística de los cabalistas y del universo talmúdico, de su desarrollada capacidad de abstracción (de todo eso da testimonio el notable libro de Kovadloff a través de los distintos retratos de sus “locos de Dios”) sino también de una historia que puede contabilizar en su haber la sabiduría del rey Salomón, la mencionada epopeya de los profetas, los exilios, la dispersión, la Inquisición, la Solución Final de los nazis, la Shoá, mucho de aquello que fue marcado anticipadamente por las prevenciones de Mendelssohn y hoy por las nuevas aportaciones “halájicas” de Kovadloff desde su libro “La extinción de la diáspora judía” hasta el libro que hoy comentamos (permítame, maestro Kovadloff, esta metáfora y denominación caprichosa). El libro de Sorkin – basado en el estudio y la investigación del pensamiento de notables teólogos protestantes, judíos y católicos de la época de la Ilustración (William Warburton, Moses Mendelssohn, Adrien Lamourette, entre otros) testimonia que un siglo antes de la Revolución Francesa, las más destacadas religiones de Europa brotaron movimientos de renovación y reforma defendiendo las mismas ideas de la Ilustración. El aporte de Sorkin es demostrar que la ortodoxia calvinista ilustrada, la Haskalá judía y el catolicismo reformista fueron influyentes protagonistas en el pensamiento del siglo XVIII promocionando nuevos vínculos entre Iglesia y Estado. Estas nuevas concepciones – sometidas a un insistente examen de conciencia- fueron las primeras en establecer ese vínculo citado que unía las propuestas científicas de Copérnico y Newton y la filosofía de Descartes y Locke a una religiosidad democrática y libre que renovaban los conceptos de asimilación, misericordia, piedad y compasión. Los teólogos ilustrados aseveraban que los nuevos senderos de la fe eran la solución al dogmatismo y la intolerancia sufridos en siglos anteriores. Esa religión de la razón -como la llamaba Mendelssohn- abría nuevos caminos donde las creencias y el raciocinio “iban de la mano” (como dice Sorkin, quien asegura que las formulaciones teológicas fueron una parte esencial del pensamiento de la Ilustración a pesar del auge de las ideas materialistas y antirreligiosas que también existían cotidianamente en esos años). “Los pensadores líderes de la Ilustración religiosa sostenían que debía desarrollarse una “fe razonable” acorde con la filosofía y la ciencia contemporáneas y que no se basara en la autoridad dogmática, la emoción pura o la fascinación por los milagros”, escribe Sorkin. Para Sorkin el siglo XX comenzó con posturas irreconciliables entre seculares y creyentes pero la presencia de la Ilustración religiosa ayuda a nuestra capacidad de comprensión del Siglo de las Luces y a asimilar el papel que aún juega en nuestra cultura moderna en la lucha sin cuartel entre el auge de los fundamentalismos y el sentido común de los religiosos demócratas. La Ilustración logró que a lo largo del siglo XIX el mundo judío se integrara al mundo de la modernización recreando nuevas maneras de abordaje para obtener un otro lugar en la sociedad logrando lo que tantos judíos ansiaban. La emancipación, pues, dio lugar al desarrollo del talento y la capacidad judía que habían estado tantos años reprimidas y muchos judíos lograron lugares de preeminencia y – como dice Sörensen- no quedó campo de actividad donde no interviniesen: política, filosofía, finanzas, industria, artes, ciencia. Con el desplome de las murallas del aislamiento social las estrechas callejuelas de los guetos se vieron inundadas por el torrente de la cultura europea

Santiago Kovadloff comienza su libro con estas palabras: “Este ensayo expone dos presencias: la del pasado en el presente y, en aquel, la de éste. Las dramáticas relaciones entre el poder político y la justicia social, tan actuales y extendidas en todo Occidente y más allá de él, fueron planteadas por primera vez en Israel hace dos mil setecientos años. Las expuso la voz encendida del profeta. Al oírlas, nos reconocemos”. Y agrega: “Es sabido: lo que nos induce a interrogar el pasado son los dilemas que acosan la actualidad. En ese pasado, los presentimos, podemos encontrar las raíces distantes o cercanas de aquello que hoy nos desvela, aunque sean otras sus formas y sus escenarios”. La pretensión del excepcional ensayista no es dar las respuestas monolíticas a los conflictos que aborda: el autor se conforma si la lectura de su libro “prueba la consistencia y la persistencia de una estirpe excepcional de espíritus solidarios”. Kovadloff sabe que el lenguaje tiene sus limitaciones para expresar los siniestros y complejos rostros de la realidad y nunca es del todo suficiente para ahondar en el significado de la vida. Por esos sus crisis y sus cambios. Siempre recuerdo el dolido grito de Moisés en la ópera “Moisés y Aarón” de Arnold Schönberg: “Oh, palabra, tú, palabra de la que carezco”.  Kovadloff tiene un dominio notable de la expresión y quizá (o sin quizá) es el más destacado ensayista de hoy en Buenos Aires: seguramente la queja de Moisés no le atañe, pero sí le atañe su inconmensurable confianza en el idioma y a su vez la sospecha – como todo ser lúcido- que no es suficiente para decir lo que aspira a decirnos. Por eso elige sus profetas, a los que él llama voceros de un ideal inédito de su tiempo, conciliadores del ejercicio del poder político y la justicia social, ese ideal que nace hacia el siglo VIII antes de Cristo y que con sus distintos rostros se ha extendido a través de la historia. Por eso Kovadloff explora configuraciones sucesivas: Jesús, el rabinato diaspórico, Pablo, Sócrates, el bufón medieval, Maquiavelo, Camus y Mandela. Como ven, una sugestiva sucesión de figuras hermanadas (en distintos momentos de la historia) en un mismo interrogante, una misma ansiedad y un mismo infortunio y, como dice Kovadloff, el mensaje es único: el espesor del muro contra el que chocaron y la formidable constancia de la pasión con que lo embistieron, su tenacidad incansable. Y una salvedad: entre los profetas de Kovadloff no figura ningún judío, aunque como él dice “los hubo y los hay” (de Isaías, Jeremías, Jonás, hasta Rosenzweig, Buber, Levinas) pero su afán es otro: subrayar la presencia de lo profético en lo no judío, “evidente y velada” a la vez. Frente al prejuicio de una presencia judía incontestable en el mundo de la cultura, Kovadloff enarbola la sabiduría y la agudeza de grandes pensadores no judíos que signan un libro habitado de hallazgos. A la vez estamos ante un pueblo, el judío, que -como decía Bashevis Singer- no duerme ni deja dormir. Es decir, un pueblo marginal y cuestionante, muchas veces pese a sí mismo. Lo dice Emmanuel Levinas: “Ser judío en nuestro tiempo consiste más que creer en Moisés y los profetas, en reivindicar el derecho a juzgar la historia, esto es, reivindicar el lugar de la conciencia que se afirma incondicionalmente”. Kovadloff es discípulo de Levinas. Sabe que para juzgar la historia hay que ponerse al margen de ella, fragmentarse en sus caminos trillados. negarse a ser incluido en el desarrollo de una pedestre lógica histórica, hija de un colectivo y rutinario acontecer cotidiano. Kovadloff se potencia en sus elegidos y ellos en él: no admite los compromisos que se sustraen a toda discusión. Hay que dejar de lado la tradición anquilosada (como lo hace Mendelssohn) para conseguir un reconocimiento social y una similar dignidad humana, aunque el esfuerzo de sobreadaptación sea titánico. Mendelssohn y Kovadloff asumen una idéntica actitud: el esforzado intento por ser reconocidos y aceptados, por pertenecer a una sociedad con iguales derechos, no puede exigir borrar las huellas de esa otra identidad primitiva que es la marca de una irreductible diferencia. Mendelssohn quería despojarse de las viejas vestimentas, abandonar las callejuelas medievales para transitar las calles de la ciudad contemporánea, dejar atrás los viejos perfiles de las ortodoxias. En su mirada actual, Kovadloff exige lo mismo: la reconciliación con la justicia social, la predominancia de la ética, la dignidad del ser humano en desvelo ante las torpezas y los absolutismos de los dueños del poder y – lo digo mirando hacia atrás por si me sigue un gendarme- la presencia del amor y la responsabilidad ante el otro. Por eso la significación incuestionable de estos dos libros, tanto el de Sorkin enalteciendo lo que muchos consideran retrógrado (la presencia de lo trascendente en la cultura europea) como el de Kovadloff, otorgándoles carné de identidad a esos espíritus solidarios que han marcado la libertad del espíritu y la obsesiva búsqueda de una respuesta válida a lo que Heidegger llamó “la cárcel del concepto”. Ser fiel a la verdad y a la diferencia es la manera más fecunda de darle sentido a la palabra genuina, en este caso, a la palabra profética. Hombres que no renegaron de Dios, sino que lo cuestionaron. Siempre recuerdo que en una ocasión había una mujer muy dada a su jardín, que se levantaba temprano para regarlo, cuidarlo, recortar las plantas y las hierbas. Una mañana pasa el rabino y la saluda. Admirado por la belleza de su jardín exclamó: “¡Las maravillas que ha hecho el Todopoderoso con su jardín!”. A lo que la señora responde: “Tal vez tenga razón, rebe, pero hubiera usted visto este jardín cuando sólo estaba a cargo del Todopoderoso”. Quizá esta anécdota vale como perfil del tipo de vínculo que Sorkin y Kovadloff establecen con la trascendencia: ser socios en la empresa.

Arnoldo Liberman

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